La negación tomista
El argumento ontológico de San Anselmo desde que se formuló suscitó ardorosos debates y es que con su famosa prueba puso en la filosofía una pica en Flandes, según la cual, de la idea del ser que se tenga dependerá asumir una determinada posición metafísica. Su acogida dentro de la escolástica fue predominantemente adversa debido a la gran autoridad de Santo Tomás de Aquino, quien se pronunció decididamente contra él, negando que fuese posible el tránsito del orden ideal al orden real que la prueba postula:
“Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más perfecto que se puede pensar”. (Suma contra gentiles, libro I, cap. XI, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).
Lo que aquí sostiene Tomás de Aquino son cinco cosas:
1º no basta que sea entendimiento común el ser más perfecto que se pueda pensar, porque nada convierte dicho entendimiento en realidad,
2º para que lo pensado sea real debe haber conformidad entre el nombre de la cosa y la cosa nombrada,
3º concebir el nombre de la cosa no implica que tal cosa exista en la realidad, aunque sí sólo en el entendimiento.
4º una cosa es pensar el ser más perfecto posible y otra que exista efectivamente fuera del entendimiento. Finalmente,
5º no existe necesariamente en la realidad el ser más perfecto que se pueda pensar.
De este modo para el Aquinate el argumento ontológico queda invalidado como paso ilegítimo del orden conceptual al orden existencial. Mientras el argumento anselmiano va dirigido contra la negación resuelta de la existencia de Dios, el argumento tomista va dirigido contra la confusión de lo ideal con lo real. ¿Pero realmente San Anselmo confundió ambos órdenes?
La discrepancia
El argumento ontológico de la existencia de Dios sostenía que incluso quienes dudaban de la existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban: es decir, comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más grande. Puesto que es más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente, un escéptico que negara la existencia de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya que estaría afirmando que es posible pensar en algo más grande que en un ser del que nada más grande se puede pensar. De aquí que, por definición, Dios existe.
La crítica básica al argumento de San Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la mente de nada, analizando su definición. Ya en su época, como hemos visto, el monje Gaunilón puso objeciones a su razonamiento, como más tarde lo harían Santo Tomás de Aquino e Immanuel Kant. Sin embargo, los franciscanos San Buenaventura y Duns Scoto lo acogieron, también Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel han emitido razonamientos favorables.
Gaunilón objetó: Entonces si yo pienso una isla perfecta, se seguirá igualmente que esa isla exista. Kant en un tono similar dirá: Si yo me represento 100 escudos, no por eso tengo esas monedas en mi poder. Pero San Anselmo sabe que representarse una idea cualquiera no significa que esa idea exista en la realidad. Pero la idea de Dios es un caso único, se trata de un ser con todas las perfecciones desde la eternidad, esta idea perfecta la hallamos en nosotros, y como perfección implica existencia, entonces Dios existe. En otros términos, el nervio de la demostración anselmiana subyace no solamente en la teoría de la participación y en la metafísica de las esencias sino en el concepto mismo de ser que contiene en sí toda perfección.
Pero Santo Tomás de Aquino no ignoraba esto: el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. No comete el mismo error de Gaunilón y de Kant al considerar que se trata de una idea finita cualquiera. Pero su consideración le es adversa. ¿Por qué para el Aquinate ni siquiera en la idea de un ser perfectísimo es legítimo saltar del orden lógico al orden ontológico? Sencillamente porque en su metafísica realista aristotélica el concepto de un ser perfectísimo no tiene verificación ni justificación posible en la experiencia. Pues, considera que si Dios es primero en el orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos humanos, que empiezan por los sentidos. Para el genio dominico no son razones de índole metafísica sino de orden gnoseológico las que impiden validar una idea lógica como ontológica.
Por tanto, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que debe partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a posteriori. Por ello, aunque tengamos a Dios como “aquello sobre lo cual nada mayor puede pensarse”, no se deduce que El exista en la realidad (in rerum natura) y no sólo en el entendimiento. Es por eso que Sto. Tomás plantea las cinco vías para llegar de los efectos sensibles a la existencia de Dios.
Veamos este asunto más de cerca. Aquí no se está afirmando que el doctor Angélico haya sido un empirista en el sentido moderno de la palabra, esto es, que convierte lo fáctico en lo único válido negando las verdades inmutables, eternas y trascendentes. Más bien, que se trata de un realismo metafísico de raigambre aristotélica que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios. De modo que la existencia de Dios es demostrable por sus efectos, aunque éstos no pueden dárnoslo a conocer en su esencia.
Kant y Hegel
En cambio Kant señala taxativamente que ser no es un predicado real, o sea un concepto de una cosa, sino la posición de la cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas (CRP A 598, B 626). Es decir, para que haya realidad debe haber un acto de “posición” de ella sin que baste suponer que el objeto está contenido analíticamente en el concepto. Esto es, el hecho de que el ser no sea un predicado real trastorna radicalmente la posibilidad misma de dar una significación a las proposiciones del argumento ontológico, tanto en Anselmo como en Duns Scoto (si Dios sólo estuviese en el entendimiento que lo piensa, podría a la vez existir y no existir), Descartes (la idea de un ser infinito no puede ser pensada por un ser finito sin que lo infinito sea la causa de la idea en el ser finito), Malebranche (lo finito sólo puede verse a través de lo infinito) y Leibniz (la realidad de la idea del ser infinito es patente porque su posibilidad es demostrada).
Kant como todas las direcciones empiristas rechaza la prueba ontológica. Es más para él la existencia no tiene sentido fuera de la sensibilidad. En este sentido sigue plenamente a Hume, para quien no puede haber separación entre la cosa y la existencia de la cosa, ambas son una misma realidad. De manera que la proposición “algo existe” no es la agregación de un predicado, sino la expresión de la creencia en la cosa (Tratado de la naturaleza humana, I, parte II, sec. Vi).
En realidad Kant refuta a San Anselmo basándose en la moderna teoría empirista del conocimiento, según la cual los conceptos no son más que conceptos, ideas subjetivas que elabora la mente y que reciben su justificación únicamente en la experiencia.
“De aquí que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una idea indispensable de la razón, pero un concepto problemático, inasequible para el entendimiento humano” (Crítica del Juicio, parágrafo 76).
Para Kant no observamos a Dios, sólo lo pensamos subjetivamente como causa suprema. Dios es una causa suprema, válido universalmente para el sujeto, para todo uso especulativo y práctico. El fundamento subjetivo del Juicio reflexionante permite suponer un Dios inteligente en la base de los fines de la naturaleza. Pero la distinción entre cosas posibles y reales es tal que, vale sólo subjetivamente para el entendimiento humano, puesto que podemos tener algo en el pensamiento aunque ello no exista, o representarnos algo como dado aun sin tener de ello todavía concepto alguno. Es decir, el principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio humano como si fuera un principio objetivo. Allí donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se hace trascendente con ideas que son regulativas y no constitutivas, pero no en conceptos de valor objetivo. En suma, en el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano.
En la Crítica de la razón práctica el concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este conocimiento de Dios está basada en la moralidad. El teísmo moral kantiano sigue siendo crítico, puesto que declara insuficientes las pruebas especulativas de la existencia de Dios. Demostrar la existencia de modo apodícticamente es imposible. No obstante, Kant está convencido de la existencia de Dios y tiene una fe férrea en el fundamento práctico que nunca podrá ser expulsado. En realidad, el pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta identificación entre posibilidad y existencia, identidad que es realizada por la fe. El argumento práctico moral de Dios es la expresión racional de la fe. Aquí ya no se trata de deducir de la perfección de Dios su existencia, sino de postularlo como una necesidad de la razón práctica. Tampoco se trata del creer para entender, del hecho por el cual el acto de fe se convierte en acto de razón, sino de apartar la razón para dejar lugar a la fe.
Pero Kant no sólo da cabida a Dios a través del argumento práctico moral sino también a través del argumento teleológico. En la Crítica del Juicio queda bien definido la necesidad de pensar una inteligencia arquetípica como fundamento de la causa final del mundo. Si bien el parágrafo 68 es tajante en el sentido de que el concepto de finalidad rompe con toda teología y toda Providencia en la naturaleza, lo cual ha conducido pensar exageradamente a autores como Menzer, Mathieu, Martin, Marcucci y Dotto que Kant defiende una concepción de la naturaleza como estructura material autosostenida. Sin embargo,en los parágrafos 75 y 77 queda bien establecido que el fundamento objetivo del juicio reflexionante permite suponer en la base de los fines de la naturaleza a un Dios inteligente y providente, aun cuando el fundamento objetivo del juicio determinante permite explicar la teleología sin teología. Y en el parágrafo 77 remacha:
“...nos es absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación derivados para los enlaces finales, y es necesario, según la constitución de la humana facultad de conocer, buscar el fundamento superior de los fines en un entendimiento originario, como causa del mundo" (Crítica del Juicio, parágrafo 77).
Ya Franz Brentano (Sobre la existencia de Dios, Rialp) había estimado de muy profundas las consideraciones de Hume, aunque niega que “A” y la “existencia de A” sean el mismo pensamiento, pues éste último sería un pensamiento más complejo de lo que Hume supone. De Kant no admite el carácter puramente sintético del juicio existencial, esto es, es un error estimar que el juicio es una comparatio rei et intellectus. Así, la falla del argumento ontológico sería sostener un paralogismo por equivocación. Es decir, lo que reside en la naturaleza de una cosa (la existencia) sólo puede decirse hipotéticamente y no a priori categóricamente. La aseveración kantiana debe ser transformada diciendo que en la idea de un ser perfecto, su verdad es necesaria, aunque no para nosotros apriórica. En otras palabras, si “Dios es” no es necesariamente falso, es necesariamente verdadero que sea.
En realidad, el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una prueba, porque la existencia que se pretende deducir está ya implícitamente contenida en la definición de Dios como el ser respecto del cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple pensamiento de Dios: como prueba es un círculo vicioso. Como principio, expresa la identidad de posibilidad y realidad en el concepto de Dios. Si se puede pensar a Dios, se debe pensarlo como existente.
En cambio, que Dios no puede ser pensado sino como existente lo subrayó Hegel, que siempre reacciona vigorosamente contra la filosofía crítica que pretendió haber demostrado que nada se podía saber de lo eterno y absoluto, cuando afirmó en su Lógica (CXCIII) sobre la prueba de San Anselmo:
“Se debe esta prueba importantísima a San Anselmo que la formula como si hubiese aquí un contenido que no existiese sino en nuestro pensamiento…considera la representación de Dios como inseparable de su ser en nuestra conciencia…Pero sería ilógico pretender que el pensamiento de Dios estuviese ligado en nuestra conciencia a su existencia, del mismo modo que el pensamiento está ligado a la existencia de las cosas finitas…San Anselmo, pues, ha tenido razón al no tener en cuenta la unión del pensamiento y del objeto, tal como tiene lugar en las cosas finitas y al representarse el ser perfecto como un ser que existe, no sólo subjetiva, sino objetivamente. Las objeciones dirigidas contra la prueba ontológica y la noción del ser perfecto, tal como ha sido determinado por San Anselmo, no tienen valor, porque esta noción está en el espíritu de todo hombre”.
Esta apreciación hegeliana está inserta en su profunda convicción de que para lograr el conocimiento de la verdad es preciso superar la identidad abstracta de la metafísica por la identidad concreta, acabar con la doctrina de la impotencia de la razón del criticismo y rechazar que la intuición es el alma de la razón. La doctrina del ser es la esfera del pensamiento sin pensamiento y de la cosa sin conocimiento.
Al respecto, pienso que la metafísica dialéctica de Hegel tampoco llegó al conocimiento de Dios y lo eterno, sino al conocimiento de la dinámica de su creación. Su método dialéctico expone el derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto ser, es decir, de Dios. Por ello, su mérito estriba en denunciar la impotencia de la metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del criticismo, que negaba la explicación de lo divino. Pero su limitación es que creyó que la dialéctica explicaba a Dios en cuanto Dios, cuando a lo sumo, lo que explicó fue a un dios panteísta que se confunde con su creación.
En Hegel “lo finito es lo no verdadero”. Con ello se da con la convicción profunda de que en la prueba ontológica se afirma el infinito actual como realidad positiva.
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