Durante mis años de postgrado en Estados Unidos descubrí que las universidades americanas irónicamente dedicaban más recursos, espacio, personal y publicaciones a la literatura venezolana que nuestras propias universidades. Consideré entonces que estar en los Estados Unidos era probablemente la mejor oportunidad para aprender un poco sobre mi propia literatura, empezando por sus raíces folklóricas. Así, terminé escribiendo mi Master’s Essay sobre “Tío Conejo, Venezuela’s Bre’er Rabbit’s Cousin.” En ese ensayo de literatura comparada me concentré en resaltar lo que veía como una negación consistente de la naturaleza africana de los cuentos de pícaros (trickster tales) en las publicaciones venezolanas, a diferencia de las versiones americanas popularizadas por Joel Chandler Harris. Traté de proveer antecedentes para establecer esa conexión africana del Tío Conejo venezolano, y argumenté las formas en las que las historias habían sido descontextualizadas por propósitos políticos/ideológicos.

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_{Brer Rabbit (hermano conejo) se queda pegado en el muñeco de brea. Esta ilustración acompaña la versión de 1895 de Joel Chandler Harris Tío Remus: Sus Canciones y Dichos, ilustrado por A.B. Frost}En este post, parte de la serie dedicada al Tío Conejo, elaboraré un poco más respecto de la “africanidad” de estas historias, que en Venezuela tomaron una ruta particularmente compleja, una vez que autores como Arturo Uslar Pietri, Juan Liscano, y Antonio Arraiz, las incluyeron en sus obras. Aunque algunos trabajos sobre el folklore y la literatura venezolana se refieren a las historias de conejo como heredadas de África, ninguno analiza la africanidad (o su carencia) en las historias en el contexto del discurso racista y clasista en Venezuela. Los elementos raciales y sociales de los cuentos folklóricos están ausentes en las publicaciones para niños, pero impactan poderosamente cuando se utilizan en la ficción de adultos, particularmente en las novelas Pobre Negro (1937) de Rómulo Gallegos, Nochebuena Negra (1943) de Juan Pablo Sojo y Cumboto (1948) de Ramón Díaz Sánchez. En todos estos relatos ficcionados de la historia de Venezuela y “la experiencia negra” las historias de Tío Conejo—y su discurso picaresco—son parte integral del discurso racial y de las tensiones generales entre los personajes y el ambiente.

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En el contexto de la historia de la esclavitud en Venezuela, las revueltas de eslavos, la independencia, la abolición de la esclavitud, las guerras civiles, y la integración de los grupos de color a la sociedad dominante, los personajes folklóricos (desde los sobrenaturales hasta los bandidos) proveen facetas interesantes, no discutidas usualmente, lo cual habla de una dinámica compleja de apropiación de las figuras folklóricas (tricksters en general y Tío Conejo en particular). Si se estudian en conjunción con la literatura Venezolana mainstream, estos cuentos de pícaros dan cuenta de las complejidades de los personajes (tanto como—y dependiendo de—la mezcla racial y la posición social de aquellos que cuentan las historias) y las formas en las que pueden ser usados para preservar y propagar la cultura, o como instrumentos de control social. Lejos de ser una figura racial o nacionalmente unificadora, Tío Conejo (cuando se analiza desde sus “performances” polifacéticas) retrata las desigualdades raciales y socio-económicas que la historia oficial venezolana ha tratado de borrar.

Desde Bolívar (“padre de la patria”) hasta Betancourt (“padre de la democracia”) un concepto homogenizante de raza en el nombre de movimientos independentistas y revoluciones democráticas parió ideas erróneas, si no utópicas, de democracia racial en Venezuela. Winthrop R. Wright, en Café con Leche: Race, Class, and National Image in Venezuela, define la premisa básica de la “democracia racial”: “los negros logran grandes cosas en Venezuela solo mientras se blanqueen y a sus descendientes” (115). El blanqueado es entonces “un proceso inexacto que involucra mestizaje, educación, y ascenso social” (112). A diferencia de los Estados Unidos, donde las tensiones raciales estaban—hasta hace poco—claramente demarcadas por siglos de discriminación, segregación, terrorismo de Estado contra las minorías, etc., en Latinoamérica surgió un racismo más sutil después de la Guerra de Independencia (1810-1823)— Wright ubica este movimiento un poco más tarde: de los años 1860s, con Arístides Rojas y luego con José Gil Fortoul en los 1890s, se desarrolló la idea de que Venezuela constituía una nación predominantemente mestiza. De acuerdo con estos pensadores, los “mestizos parecían más europeos que otras personas de color” (54). Influenciados por el positivismo Spenceriano, “la élite de la nación [abogaba] por el blanqueamiento de la población […] Pese al orgullo que tenían por sus antecedentes de raza mestiza, muchos venezolanos querían diluir el café tanto como fuera posible con más leche” (2).

Este racismo sutil, bajo el lema de “mejorar la raza”, ha permeado hasta el presente. Este racismo no ha sido diferente al practicado en los Estados Unidos, por ejemplo, en lo que respecta a nociones de superioridad racial. La principal diferencia es que en vez de aterrorizar o segregar a los grupos de color, Venezuela desarrolló un programa de democracia racial progresivo y “pacífico”, cuyos fines últimos eran la desaparición de rasgos de africanidad o indianidad que pudieran hacer a “la raza” inferior y/o la progresiva marginalización de aquellos “cimarrones” que no se mezclaron y persistieron en preservar su etnicidad. Al promover la amalgamación social y biológica, la élite blanca venezolana estaba convencida que la raza mestiza venezolana estaría un paso más cerca del modelo de civilización ideal europeo.

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En vista de esta situación, se ha argumentado tradicionalmente que Venezuela no tuvo una literatura negra (producida por escritores negros). Como escribe José Marcial Ramos Guedes, “en Venezuela no ha existido una tendencia o escuela que nos dé pie a apreciar la existencia de un movimiento literario representativo de la negritud al estilo del desarrollado con Aime Cesaire (martiniqueño); León G. Damas (guyanés); Leopold Sédar Senghor (de Senegal), etc.” (14). Es verdad que Venezuela no desarrolló (o al menos ninguna ha sido descubierta) narrativas esclavistas, por ejemplo; tampoco tuvo Venezuela un movimiento abolicionista como el que se consolidó en los EU, que permitió el surgimiento de un Frederick Douglass, William Wells Brown, una Sojourner Truth, o una Harriet Jacobs, como figuras literarias y públicas. Sin embargo, vale la pena señalar que las letras venezolanas han desarrollado de alguna manera una literatura profundamente preocupada por los discursos raciales y la estética negra. El problema es que esta literatura fue, en su mayoría, producida por escritores quienes, bajo la versión venezolana de “la regla de una gota”, no calificarían como “escritores negros.”

Winthrop R. Wright, en Café con Leche: Raza, Clase, e Imagen Nacional en Venezuela, explica: “la percepción visual de la raza de los venezolanos difiere de la de los blancos de Norteamérica. Estos últimos han argumentado que el origen determina la raza y que, por definición, cualquier rasgo negroide automáticamente hace a un individuo negro…[los venezolanos] alteraron la perspectiva: ellos consideraban a los individuos con una gota de sangre blanca superiores a los negros” (Wright 3). No solo han sido los individuos con una gota de sangre blanca considerados “superiores a los negros” o Indios, sino que ha habido intentos conscientes de evitar identidades compartidas (hyphenated), como nativo-venezolano, afro-venezolano, etc. (en los últimos años han habido intentos de institucionalizar el término afro-descendiente, para referirse a la gente de ancestros africanos, pero la palabra no ha calado y la mayoría de las personas ven como problemático que el gobierno trate de establecer diferencias raciales de tipo Acción Afirmativa); de esta forma, a menos que el escritor sea incuestionablemente negro o Indio, difícilmente habrá alguna asociación con esos grupos étnicos. “Según el historiador José Gil Fortoul, quien escribía a finales del siglo diecinueve, los censos intencionalmente carecían de categorías raciales porque la élite no quería recordarles a los negros su dolorosa experiencia como esclavos […] a todos los efectos y fines, después de la emancipación los negros simplemente desaparecieron de los registros oficiales de la Venezuela moderna” (Wright 4).

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Cada vez que los escritores han tratado asuntos que de alguna manera hablan de su etnicidad, sus obras han sido, en su mayoría, minimizadas en relación a estándares literarios más altos. Julián Padrón dijo en 1944 que ‘la nación no había producido un poeta o novelista de importancia.’ La mayoría de los críticos estaban de acuerdo que Juan Pablo Sojo, por ejemplo, “no logró ganarse a la audiencia porque no pudo transformar su conocimiento del folklore en ficción plausible” (Wright 113).

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Pero este esnobismo colonial no afectaba solo a los críticos. Tradicionalmente, como bien lo apuntaba Wright, “los negros exitosos perdieron sus vínculos con los negros menos afortunados. Estos no hicieron ningún intento por llamar la atención a su raza. Tampoco lideraron ningún esfuerzo por establecer movimientos políticos o culturales negros” (6). Además, “a diferencia de Argentina, donde una prensa negra llegó a existir durante el siglo diecinueve, [en Venezuela] ningún periódico sirvió los intereses de los negros” (87). Adicionalmente, el discurso oficial indicaba que debido al mestizaje Venezuela era una cultura mestiza, por lo tanto sería descabellado enfatizar la naturaleza africana, India, o blanca de algún artefacto cultural; por el contrario deberíamos estar hablando de manifestaciones culturales híbridas.

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Pero, cuando analizamos los discursos no oficiales tal como se representan en el folklore y la literatura, vemos que el discurso racista es ubicuo. En el caso de los cuentos folklóricos dependiendo de la intención del que cuenta, la audiencia y el contexto, la africanidad, la indianidad, o la blanquedad si importa; sin embargo, el discurso blanco ha prevalecido y los grupos de color siempre han sido, en el mejor de los casos, tergiversados.

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Continuará…

Obras Citadas o Consultadas

Arraiz, Antonio. Tío Tigre y Tío Conejo. Caracas: Monte Ávila Editores, 1980.
Díaz Sánchez, Ramón. Cumboto. Caracas: Editorial Panapo, 1997.
---. Paisaje Historico de la Cultura Venezolana. Buenos Aires: EUDEBA, 1965.
Gallegos, Rómulo. Pobre Negro. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1945.
Ramos Guedez, José Marcial. El Negro en la Novela Venezolana. Caracas: UCV, 1980.
Rivero Oramas, Rafael. El Mundo de Tio Cinejo. Caracas: Ekaré, 1999.
Roberts, John. From Trickster to Badman: The Black Folk Hero in Slavery and Freedom.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.
Sojo, Juan Pablo. Nochebuena Negra. Caracas: Editorial General Rafael Urdaneta, 1943.
Uslar Pietri, Arturo. La Invencion de America Mestiza. Mexico: FCE, 1996.
Wright, Winthrop R. Café Con Leche. Race, Class, and National Image in Venezuela.
Austin: U. of Texas P., 1993.

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Comunidades amigas

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